/ 

Proti modernemu svetu: tradicionalizem in fašizem

Tradicionalizem, fašizem – Odziv na članek Muanisa Sinanovića – Literatura, kultura in družba na portalu za književnost in mišljenje. Društvo slovenskih pisateljev.

   

Odziv Roka Plavčaka na članek Muanisa Sinanovića Tradicionalizem in fašizem, objavljen 21. septembra 2019 v Vrabcu Anarhistu

  

V rubriki Odziv odpiramo prostor za polemiko s stališči in pogledi, ki so jih izrazili avtorji z objavami v Vrabcu Anarhistu. Namen te rubrike je krepiti dialog in zavest, da argumentirana razprava lahko pripomore k boljšemu razumevanju literature in družbe.

 

***

  

»Tradicionalisti so tisti, ki v nedeljo jedo govejo juho.«

matjazko

»Zavračam vse, kar izhaja neposredno ali posredno iz francoske revolucije … in temu zoperstavljam svet Tradicije.«

Julius Evola

   

Leseno železo

Ker sem eden redkih, ki je v našem času in prostoru sploh pisal o tradicionalizmu in fašizmu kot o sorodnih in v marsičem prekrivajočih se idejnih tokovih, mi neimenovano naslavljanje, da »naš čas skorajda več ne razlikuje med tradicionalizmom in fašizmom,« prigovarja k odgovoru. »Zagovarjati tradicijo za levico pomeni toliko kot biti fašist,« še zapiše Muanis Sinanović v eseju Tradicionalizem in fašizem, in poda svojo interpretacijo tradicionalizma. Ta je, ne samo neobičajna, pač pa zgrešena in zato – govorimo o interpretaciji, ne o interpretu – zavajajoča.

V eseju Tradicionalizem, fašizem in skrajna desnica, objavljenem pred dvema letoma v 309. številki revije Literatura, sem pokazal na nekatere problematične sorodnosti obeh idejnih tokov, obenem pa enoglasno zavrnil tako fašizem kakor tradicionalizem. Med drugim sem zapisal naslednje:

Zakaj gresta tradicionalizem in fašizem z ramo ob rami? Eco v članku o prafašizmu našteje več kot ducat lastnosti, o katerih pravi, da je »dovolj […], da imamo samo eno izmed njih, pa okrog nje lahko koagulira fašizem«. Med njimi najdemo »kult tradicije« oziroma »tradicionalizem«, »sinkretizem«, »zavračanje modernizma«, iracionalizem, »[n]ezaupanje do intelektualnega sveta«, elitizem in odpor do »analitične kritike« ter vzbujanje strahu pred koncem sveta oziroma »Armagedonov kompleks«; vse to so temeljne, neločljive lastnosti šole guénonovskega kot tudi evolajevskega tradicionalizma.

Sinanović skuša z domiselno uvedbo ontološko razlike ločiti tradicionalizem od fašizma, ko ju opredeli glede na to, kako pojmujeta in kaj »počneta« s »tradicijo«. Tradicionalisti jo obravnavajo z zavedanjem, da se nanaša na »večno in transcendentno«, fašisti pa jo neustrezno (»demonično«, »blasfemično«) prenašajo v »zgodovinsko in imanentno«. Tradicionalisti usmerjajo svoje delovanje v sfero sakralnega in duhovnega, udeleženosti v Svetem, fašisti pa želijo sakralizirati profanost duševnega in materialnega; fašisti potvarjajo nižji svet pojavnosti in oblik za Sveto. »Fašizem je ponesrečen poskus prevajanja tradicije v konkretno zgodovinsko realnost«.

Po logiki avtorjeve ontološke razlike je fašizem to, kar je eden najeminentnejših zgodovinarjev ideologije fašizma Emilio Gentile poimenoval »politična religija« (to je treba razumeti v smislu sakralizirane politike in politizirane religije), medtem ko tradicionalizem ohranja strogo ločnico med sakralnim in profanim, med scientia sacra in scientia profana, med delokrogoma religioznega in političnega, in je nekakšna apolitična religiozna misel. »Tradicionalizem«, kot ga propagira Sinanović, je namreč tudi sekulariziran in se zavzema za »ločenost religije od dnevne politike«, je verovanjsko-privatiziran, skorajda protestantsko intimističen, stvar osebne izbire, »dejanje prostovoljne prepustitve« in zato docela skladen z liberalno držo. Približa se egalitarizmu in celo prekrije s socializmom, razumljenim kot idej »enake porazdelitve bogastva, prizadevanja za splošno dostopnost osnovnih življenjskih virov in enakih možnosti za preživetje«.

Tako prikazanega »tradicionalizma« seveda ni mogoče zamenjati s fašizmom – vendar obstaja ena nespregledljiva resna težava Sinanovićevega prikaza: ta podoba še zdaleč ne ustreza temu, kar so dejansko zagovarjali tradicionalisti. Ne prvi tradicionalist René Guénon, ne Julius Evola, ne Ananda Coomaraswamy, ne Frithjof Schuon in ne Seyyed Hossein Nasr niso namreč nikdar zagovarjali modernih, liberalnih, demokratičnih ali socialističnih vrednot, ki jih Sinanović dobrohotno pritakne tradicionalizmu. Tradicionalistom ni bilo nič bolj tujega in mrzkega kakor egalitarnost, demokracija, socializem in še posebej sekularizem. Tradicionalisti namreč »totalno in v celoti« zavračajo modernost, saj so prepričani, zapiše Nasr v delu Vednost in Sveto, da so »premise, na katerih stoji modernost, napačne in zmotne že v osnovi«. Modernizirani tradicionalizem, kot ga sinkretično spaja Sinanović, je protisloven; oksimoron, v katerem nasprotujoča dela v celoti izključujeta drug drugega: topa ostrina, inteligentno dromljanje, uspešna polomija.

    

tradicije in »Tradicija«

   

Po naraciji tradicionalistov sta nastop novega veka in prevlada modernosti povzročila najglobljo duhovno krizo v zgodovini človeštva, ki pomeni katastrofično izgubo »čuta za voh za Sveto« (Schoun). Kvantiteta je izpodrinila kvaliteto, profana znanost je degradirala duhovnost, Absolutu se je porušil prestol, človeštvo je iztirilo v materializem, relativizem in nihilizem. Prave vrednote in sledove Božanske Modrosti najdemo le še v svetih spisih svetovnih religij, ezoteričnih naukih, davnih družbenih praksah, institucijah, normah, religioznih ritualih ter običajih in v tradicionalni materialni kulturi. Toda tradicionaliste ne zanimajo različne tradicije qua tradicije, marveč »prvobitna Tradicija«, ki je božanskega izvora in jo zato praviloma zapisujejo z veliko začetnico. Seyyed Hossein Nasr razloži, da »pojem “tradicije”, kot ga uporabljamo tradicionalisti, ne pomeni navad ali [iz roda v rod] prenesenih običajev, temveč načela božanskega reda in aplikacije teh načel na različne domene«. Ameriški tradicionalist Whitehall Perry podobno zapiše da je Tradicija »nadaljevanje Razodetja,« a je hkrati ohranjena v starodavnih »institucijah družbenega reda in pravilih družbenega obnašanja ter v predpisih, ki urejajo umetnost in arhitekturo, ornamente in oblačenje«. Tradicije ne moremo idealnotipsko ločiti od nepravičnih zgodovinskih tradicionalnih praks in realij, ker je ravno v teh prisotna ostalina Tradicije, residuum Svetega. Pojavi nižje resničnosti so za tradicionaliste konkretni odraz višje resničnosti, saj jih tradicije različnih kultur privlačijo ravno kot postvarela Tradicija. Tradicionalisti ne cenijo starodavnih religijskih civilizacij navkljub njihovi patriarhalni in hierarhični družbeni urejenosti, temveč tudi zaradi nje: hierarhične institucije, neenakost, podreditev Drugega so enako odsvit velike Tradicije kakor so to besede iz ust magov in mistagogov ali teoloških traktatov, so udejanjenje njenih božanskih načel v stvarnosti. Ideologije (Tradicije) ni mogoče odtrgati od njene materialne eksistence (posameznih tradicij). Za tradicionaliste tradicija kake stare religijske kulture ni košara, iz katere bi po želji nabrali tiste zrele in dišeče plodove, ki prijajo našemu modernemu okusu, druge, zastarele, preživete, krute pa zavrgli; zanje je Tradicija ena in nedeljiva in njeni plodovi so vsi enako njeni in enako pravi ravno zato, ker so njeni. Moderni nismo zavrgli tradicije v celoti, kot nam radi pripisujejo nasprotniki, zavrgli pa smo prepričanje, da je vse, kar je del tradicije, zgolj zaradi tega že tudi dobro in vrednota.

Skladno s tem je po splošnem tradicionalističnem konsenzu ena Tradiciji najbližjih družbenih ureditev tudi ena najstarejših ohranjenih ureditev v zgodovini človeštva, in sicer indijski kastni sistem. Ta izrazito nedemokratična, neegalitarna, patriarhalna in socialno rigidna oblika družbenega reda, v kateri zaseda oblastveno in privilegirano mesto svečeniška kasta brahmanov, je tosvetna solidifikacija večnega in transcendentnega, inkarnat višje resničnosti v nižji, in kot taka predstavlja tradicionalistom normativni model urejanja človeške družbe. Tako na primer Coomaraswamy v spisu Strašilo demokracije, svobode in enakosti izmotavajoče upravičuje na »Orientu« prevladujoč »konsenz občutja [ki] vrednoti suženjstvo nad mezdnim delom« in temu v podporo navaja Aristotelove argumente v prid sužnjelastništvu. Da je suženj »neki del gospodarja« in da med njima »vlada vzajemno prijateljstvo, če zanju velja, da si po naravi zaslužita tak položaj«, medtem pa naj bi moderne demokratične družbe prevevala ekonomistična preračunljivost in družbeni atomizem.

Tradicionalisti želijo udejanjiti tradicionalno in ne moderne civilizacije. V tradicionalni civilizaciji, kot to v spisu Kaj je tradicija? zapiše Seyyed Hossein Nasr, »ne obstaja ničesar zunaj območja Tradicije. Ne obstaja nobeno območje realnosti, ki bi imelo pravico obstoja zunaj tradicionalnih načel in njihovih aplikacij.« Tradicija in ne demokratično odločanje je ta, ki »določa načela in norme političnega aspekta življenja družbe, in politična avtoriteta je povezana z duhovno … Enako tradicija določa strukturo družbe, tako da nespremenljive principe aplicira na družbeni red, kar rezultira v na zunaj različne strukture, kot sta hindujski kastni sistem in islamska “demokracija poročenih menihov”, kakor so nekateri označili teokratsko islamsko družbo, v kateri sicer obstaja enakost pred Bogom in Božjim Zakonom, seveda pa ne obstaja enakost v kvantitativnem modernem smislu.« Argument, ki se moralnega vprašanja tosvetne neenakosti odkriža tako, da jo prekrsti v metafizično enakost, se komaj kaj razlikuje od sofističnega trika, da je pravzaprav suženj tisti, ki je gazda svojega gospodarja, in gospodar njegov suženj, saj je gospodarjevo preživetje vselej odvisno od sužnjevega dela.

   

Moderni in antimoderni

   

Moderna senzibilnost povsem nasprotno dojema naravo človeškega položaja od tradicionalistov. Medtem ko branilci Tradicije družbeno zlo legitimirajo in relativizirajo (tukaj Sinanović povzema Nasra) kot »nujen pojav tega relativno resničnega sveta, saj le s tem odraža[…] čistost Absoluta«, so zagovorniki modernosti prepričani, da lahko človeška bitja s pomočjo znanosti, tehnologije, razumskega načrtovanja in praktičnega eksperimentiranja izboljšajo in preoblikujejo človeško družbo, dasiravno so si neenotni o malodane vsem ostalem glede tega, kako to storiti. Variacije modernega poudarka na možnosti, zaželenosti ali celo na determiniranosti izboljšanja človeške družbene stvarnosti, formulirane v Picovem renesančnem manifestu O dostojanstvu človeka leta 1486, v Baconovem Napredovanju znanja leta 1605, v Condorcetovem razsvetljenskem Očrtu zgodovinske slike napredka človeškega duha leta 1795 ali pa v Marxovi enajsti tezi o Feuerbachu iz leta 1845, so v nepomirljivem nasprotju s protimodernim izhodiščem tradicionalistov, da je družbeni napredek vselej že odklon od Tradicije in zato inherentno nekaj slabega.

Tako tradicionalisti v renesansi in humanizmu ne vidijo »odkritja sveta in človeka«, kot je ta preboj iz teocentričnega kozmosa k človeškemu svetu označil oče kulturne zgodovine Jacob Burckhardt, temveč čas, ko se je »človek odtegnil od Nebes, da bi osvojil Zemljo« (Guénon). Kjer je pionir znanstvene revolucije sedemnajstega stoletja Francis Bacon Verulamski prepoznal možnost uporabe »nove znanosti« in tehnike v dobrobit človeštva – kar je tako rekoč leitmotiv modernega sveta – vidijo Guénon in tradicionalisti le »veliko globlji padec« in »smrt mnogih stvari«.

Razsvetljenstvo, ki mu dolgujemo idejo sekularizma, uveljavitev doktrine o enakosti vseh ljudi, ameriško in francosko revolucijo, pa tudi porazsvetljenski utopični socializem Saint-Simona, Fourierja, in Owena (na njihovih ramah stoji tudi nemški teoretični socializem, pravi Engels), je po besedah prvega tradicionalista Guénona padec v »najmračnejše obdobje te “mračne” dobe, v stanje propada«.

Ne le, da tradicionalizem ni spravljiv z modernimi idejami družbene pogodbe, obče volje (Roussaeu), konsenza vladanih (Locke) in podobnih mehanizmov civilne legitimizacije družbenopolitičnega reda, povrhu tudi nikdar ni bil apolitična religiozna misel. Takšen, se pravi apolitičen, tradicionalizem sploh ne more biti, saj možnost apolitičnosti napoči šele s procesom sekularizacije in v udejanjenem okrožju posvetnosti – to pa je ravno osišče tradicionalističnega jedrnega nasprotovanja, njegov raison d’être, zato tradicionalizem nujno ostaja »politizirana religija«. V družbah, v katerih je vladal »tradicionalni red«, zapiše francoski zgodovinar René Rémond, navezujoč se na evropsko zgodovino, je bila »[p]ovsod … religija tesno sprepletena z življenjem v družbi, povezovala se je z oblastjo in jo upravičevala, bila je zraven pri vseh kolektivnih dejavnostih in vladala je tako družbenemu življenju kakor zasebnemu vedenju. V ta sistem je francoska revolucija zasekala razpoko, in ta se odtlej ni več zaprla, ampak se je vseskozi samo še povečevala.«

To vedoč postane razumljivo, zakaj tradicionalizem izrecno zavrača – enako kot fašizem, čeravno iz nekoliko drugačnih vzgibov – ideje francoske revolucije: »svobodo, enakost, bratstvo« ter njene izpeljave v obliki liberalne demokracije in socializma.

  

Zgodovina kot dekadenca

    

»Sekularizacija«, beremo v že omenjenem spisu Coomaraswamyja, je proces »uničenja tradicionalne kulture«, do katerega pride, ko prevladajo zagovorniki modernosti, napredka, »znanstveni humanisti«, racionalisti, ateisti, protestanti, »liberalni uničevalci institucij«, pa tudi – do tega aspekta modernosti je kritična tudi »levica« – ko primarni princip družbene organizacije postane »pridobivanje denarja«, skratka, ko se razmahne kapitalizem. Toda tradicionalistična kritika kapitalizma ima malokaj skupnega s socialistično, (neo)marksistično ali anarhistično kritiko. Cilj, za katerega si prizadevajo tisti »na levici«, je popolnoma nasproten ciljem tradicionalistov.

Po tradicionalističnem pojmovanju ciklične zgodovine je nam znana preteklost hudournik strašne dekadence, ki ga Guénon imenuje »nazadovanje kast«. Evola je potek tradicionalističnega pojmovanja zgodovine shematiziral približno takole: najprej in najbližje Sveti Tradiciji je družbenopolitični sistem, ki mu je vladala prva, svečeniška kasta, brahmani, »nosilci spiritualne in svete avtoritete«, kakor je bilo v danes že propadajočem hindujskem kastnem sistemu. Nato je duhovniška teokracija degenerirala v vladavino druge kaste, kšatrij, v »vojaško aristokracijo«, kakršna je značilna za fevdalni ancien régimu, ko je veljalo regalno izročilo. S francosko revolucijo se zgodovina pogrezne še globlje, saj nastopi vladavina tretje kaste, vajšij, buržoazije, kapitalistov, trgovine in industrializma. A s socialističnim gibanjem se zgodovina človeštva strmo bliža svojemu nadiru, bije se marksistični in komunistični boj za svetovno nadvlado najnižje kaste, šuder, »delavskih množic«. Tok zgodovine, v katerem so moderni videli postopno emancipacijo človeštva, je za tradicionaliste pot duhovne regresije, izguba Modrosti, propadanje civilizacije, padec od milosti, rešitev pa vidijo v družbi, osnovani in urejeni po numinoznih načelih Tradicije.

V zavračanju modernosti, zlasti revolucijske dediščine, je tradicionalizem soroden s fašizmom – fašizem je, po izjavi Mussolinija, »čisto, kategorično, definitivno nasprotje vsega demokratičnega sveta, plutokracije, prostozidarstva, skratka, vsega sveta nesmrtnih načel 1789. leta«. Fašistična ideologija, pravi duče na drugem mestu, je sovražno nastrojena »zoper vse individualistične abstrakcije na materialistični osnovi tipa 18. stoletja« in »zoper vse jakobinske utopije in novotarije«, kamor sodijo tudi ideje temeljnih človekovih pravic, liberalizma, socializma, demokracije, egalitarnosti, sekularne države in spolne enakosti – ideje, ki jih zaradi odmika od »prvobitne Tradicije« zavračajo tudi tradicionalisti. A če so fašisti hoteli udejanjiti etnično čisto in kulturno homogeno vsemogočno Državo, je idealna družba tradicionalistov teokratska in hierokratska, v celoti podrejena Tradiciji in njenim glasnikom svečenikom.

   

Razlogi

  

»Tradicionalizem«, kakor ga pacificira Sinanović, ne ustreza duhu tradicionalizma, ki so ga tradicionalisti, na katere se sam sklicuje, dejansko zagovarjali. Tradicionalizem še zdaleč ni tako koncilianten in blagohoten, kakor je videti v avtorjevem sinkretičnem spajanju tradicionalizma z njemu antitetično modernostjo. Takšen sinkretizem, ki skuša združiti nezdružljivo, bo zato neizogibno nekonsistenten in protisloven.

Avtor v ničemer ne potrjuje svoje izhodiščne teze o našem nerazlikovanju med fašizmom in tradicionalizmom, saj sediran »tradicionalizem«, kot ga dojema sam, sploh ne obstaja (oziroma, če smo natančni, ni obstajal, dokler ga ni avtor eseja formuliral). A teza s tem ni ovržena. Sam mislim, da izhodiščna domneva o nerazlikovanju v veliki meri drži, toda razlogi zanj niso v »hudičevskih potezah« fašizma, v odporu »(psevdo)teoretske levice« do empirije, v trivialnosti družbenih ved in trde znanosti, v nerazumevanju transcendentizma in imanentizma in niti ne v nepoznavanju razlike »med metafizičnimi in pojavnimi zakoni«.

Poleg vseobče politične nepismenosti so poglavitni razlog za to, da nepoznavalci ne razlikujejo med tradicionalizmom in fašizmom, skupne točke med njima; lahko bi celo rekli z Wittgensteinom, da sta si oba tokova družinsko podobna. Kar nikakor ne pomeni, da med njima ne obstaja tudi kopica nič manj bistvenih razlik, na primer militaristična in belicistična drža fašizma, njegova sakralizacija države in mitični preporod naroda oziroma »palingenetski ultranacionalizem«, kar vodilni fašistolog Robert Griffin šteje za temeljni kamen fašizma.

Drug, nič manj pomemben razlog metanja v isti koš je spogledovanje aktivnih tradicionalistov s fašisti in neofašisti, pri čemer daleč najbolj izstopa Evola s svojim političnim (so)delovanjem in bojevitim »političnim tradicionalizmom«, o čemer sem nekoliko obširneje pisal v uvodoma omenjenem eseju.

Obstaja pa še tretji razlog, zakaj naš čas povezuje tradicionalizem s skrajno desnico. Številna neofašistična, neonacistična in ultranacionalistična gibanja so namreč izdatno prevzemala nekatere ideje tradicionalistov in jih selektivno vključevala v svoje ideološke programe, denimo francoska Nouvelle Droite (Alain de Benoist), ruska skrajna desnica (Aleksander Dugin), francoski neofašizem (Christian Bouchet), teroristična gibanja italijanske skrajne desnice (Avanguardia Nazionale, Ordine Nuovo, Ordine Nero, Terza Posizione in Nuclei Armati Rivoluzionari), pa madžarski Jobbik (Gábor Vona, Tibor Imre Baranyi), neonacistična Zlata zora, internacionalni Alt-Right in številne druge podobno misleče organizacije. Njihove apropriacije lahko sicer označimo za »blasfemijo« in ponesrečene poskuse prevajanja tradicije, vendar se moramo zavedati, da te niti ne bi bile možne v takšni meri, če ne bi med njimi in tradicionalisti obstajala nekatera najgloblja strinjanja, predvsem o zavračanju temeljnih idealov in vrednot modernega sveta.

V teoriji in za razumevanju sveta je razlikovanje med tradicionalizmom in drugimi družinsko-podobnimi doktrinami skrajne desnice zagotovo zelo pomembno. Toda poskusimo razumeti tudi to, da je s praktičnega vidika morebitnih posledic za ogroženo osebo vprašanje, ali je ta, ki skandira zoper temeljne človekove pravice, fašist ali nemara le tradicionalist, prejkone drugotnega pomena.

  

  

  

Preostali prispevki in literatura na portalu 

VŠEČKAJTE, KOMENTIRAJTE ALI DELITE PRISPEVEK TUDI V VRABČEVEM FB OKVIRJU: 

     

Tradicionalizem, fašizem – Odziv na članek Muanisa Sinanovića – Literatura, kultura in družba na portalu za književnost in mišljenje. Društvo slovenskih pisateljev.

  

Rok Plavčak
O avtorju
Rok Plavčak (1985) je kritik in esejist. Svoje prispevke je med drugim objavljal v publikacijah Literatura, Dialogi, Razpotja, Borec, Časopis za kritiko znanosti, Airbeletrina, LUD Literatura in Versopolis.