/ 

Sovražni govor – zmedeni hibrid demokracije

   

V Vrabcu Anarhistu objavljamo serijo prispevkov o pravici do splava in svobodi izražanja različnih stališč. Po objavi prispevka dr. Iztoka Simonitija Sovražni govor in njegov kontekst – klerik Strehovec et. al.  20 decembra, 2019 na naslovu http://vrabecanarhist.eu/iztok-simoniti-sovrazni-govor-o-pravici-do-splava/ smo na uredništvu prejeli še nekaj prispevkov na to temo. Ker želimo omogočati prostor za demokratičen dialog, smo se odločili, da jih objavimo. Mnenja posameznih avtorjev ne izražajo nujno stališča uredništva.

   

***

   

Sovražni govor – zmedeni hibrid demokracije

   

Pojasnilo

   

Ta esej se osredotoča na problematiko sovražnega govora. Natančneje: sprašuje se, kaj v to kategorijo zares spada in kaj je zgolj po krivici – zaradi človekove nestrpnosti ter ozkosti njegove zavesti o drugem in svetu nasploh – v to kategorijo na silo vrženo. V prispevku le jedrnato obravnavam iztočnice, ki se mi zdijo ključne za preprečevanje zlorabe pojmov sovražnega govora – kot tudi svobode govora. Namreč: zdi se, da številni (hoteni ali nehoteni) nesporazumi in nedoslednosti v mišljenju javnega intelekta ne le negativno zaznamujejo širšo javnost, marveč se vse bolj zanesljivo integrirajo v načelno objektivne, svobodo- in resnicoljubne stroke, predvsem družbene, kot so pravo, sociologija, politična filozofija in druge.

Povod za moje pisanje je bil med drugim esej pravnika Iztoka Simonitija z naslovom Sovražni govor in njegov kontekst, ki je bil objavljen 20. decembra 2018 na spletnem kanalu Vrabec Anarhist in ki hrani natanko tiste ideje, v katere moramo začeti dvomiti in jim preprečiti nadaljnje omejevanje družbenih izrazov, misli in zavesti.

   

Opomba, manifest in cilj

   

Pri tem naj poudarim, da nisem kristjan ali pripadnik katere druge verske skupnosti. Moja želja je olupiti sintagmo nasprotovanja pravici do splava na pro-življenjsko – in ne krščansko! – filozofijo. Želim med drugim pokazati, da argumenti proti, ki v samih temeljih niso nujno izključno krščanski, ne morejo biti naslovniki taistih protiargumentov, s katerimi se kritizira krščansko dogmatiko.

Končno pa sem zagovornik demokratičnosti in je moj poskus vse drugo kot vcepljanje ali zagovarjanje neke osebno motivirane ideologije. Zelo neposredno zagovarjam pravico posameznika do njegove opredelitve, religiozne ali nereligiozne, vse dokler je očiščena sovražnosti. V eseju bom pokazal, zakaj religioznost nedvomno spada v kategorijo nesovražnega govora in zato upravičeno zahteva svoj prostor v javnem diskurzu – glede splava in vsega drugega. Vse to neposredno sledi iz vizije demokracije – takšne, kot je bila, preden se nam je zameglilo pred očmi. Pri vsem tem pa je vsebina tega prispevka čista in neumazana od mojega osebnega mnenja o problematiki splava (in njenih morebitnih rešitvah), ki je za predmet tega pisanja brezpredmetna.

Naj se konkretneje opredelim edinole v tem: rešitve ne vidim v povišanju mnenj nekaterih posameznikov in skupin (nad mnenja drugih), pač pa v legitimiranju vsakega mnenja in iskanju konsenza, za katerega se zdi, da ni niti izključno za niti izključno proti pravici do splava, pač pa v dialogu o njeni restrikciji.

Nedvomno pa se, tudi v zadevah splava, močno distanciram od nestrpnih, samozadostnih in monoloških dejanj vsakega verskega in neverskega fanatizma, fundamentalizma ali relativizma. Ne strinjam se niti z verskimi provokacijami, ki ciljajo na osebno prizadetost, niti z apriornim zanikanjem religioznega argumenta ob sklicevanju na ustavo. V eseju bom tako zagovarjal svobodo govora, ki legitimira tako religiozno kot nereligiozno argumentacijo, kolikor sam način ni sporen.

   

Diskurz o religioznosti

   

Restrikcijo kot možno rešitev je v uvodu v svoj esej dopustil tudi Iztok Simoniti. Toda šele s pristavkom: »vendar z argumentacijo nereligiozne etike.« Najprej želim poudariti dva pomena besede religiozen, ožjega in širšega. V ozkem smislu – to nam je vsem jasno in tako je, si upam misliti, nameraval tudi Simoniti – pomeni pripadnika religijske skupnosti. V širšem smislu pa pomeni religioznost vsako vrsto zaverovanosti v pravilnost lastnega svetovnega nazora. V to kategorijo potemtakem ne spada več zgolj religija; med drugim je sem uvrščen tudi ateizem.

Zakaj je ta drugi – lahko bi rekli: bolj fundamentalen – pogled na religioznost v tem kontekstu pomemben? Ker razkriva natanko to zmoto, ki je v splošni zavesti – tudi na račun posameznikov, kot je Iztok Simoniti – vse prepogosto neopažena. Religioznost (v širšem smislu) je vsesplošni pojav, ki je vzrok za porajanje celotnega diapazona svetovnih nazorov vseh vrst. Nobeden od njih ni vnaprej pravilen, kajti to bi pomenilo, da je kateri od njih zmožen v celoti razgrniti vsa ključna dejstva o izvoru in smotru sveta in človeka.

V zagovor zadnji tezi: Carl G. Jung, ki je preučeval številne religiozne tradicije, je na očitek, da je njegovo delo zapadlo pregloboko v mistiko, označil za slepega in brez občutka za resničnost vsakega, ki ne prepozna, da religiozni občutek ni izmišljotina, marveč pradejstvo človekove zavesti (Freud in psihoanaliza, prvič 1973).

Zato je ključno dopustiti dialog med vernimi in nevernimi; četudi se nevernim zdi, da so verni svoj dolg že opravili in je njihovo prizadevanje v današnjem času le še regresivno. Takšno mišljenje ima svoje korenine v »starih dolgovih«, ki jih ima v našem prostoru krščanstvo iz časov, ko se je Cerkev utrdila v politični in moralno-etični monopol ter znotraj tega uveljavila sporne prakse. Pri tem nas zanaša, da spregledamo, da je boj proti cerkveni monarhiji že zdavnaj dobljen. Cerkev z ločenostjo od države nima več nobene od zakonodajnih, izvršilnih ali sodnih oblasti.

To pa ne sme biti razlog, da preprečujemo njen dialog z verniki in njihovo izražanje religioznih vsebin v javnem diskurzu.

   

Filozofska razširitev …

   

Nujnosti dopustitve tega dialoga je mnogo – omenim naj le najbolj temeljne. Najbolj ključna je zavest o tem, da smo postavljeni v svet, ki ni nujno izpraznjen smisla, prav gotovo pa je ta (morebitni) smisel izmuzljiv, končna resnica o obstoju in (ne?)smotru sveta – in človeka v njem – pa nam je vsem nedostopna. Zato se začnemo v njem orientirati vsak po svoje, na podlagi lastnih izkušenj in spoznanj, hkrati z metodami spekulacije in odkrivanjem dejstev.

Od tu naprej smo odprti v negotovost. Ko v naše življenje občasno vstopi (religiozno) občutje smisla, sreče, lepote, ljubezni, svetega (ipd.), se odzovemo različno. Oba glavna pristopa lahko znotraj sebe nekoliko alternirata, a v splošnem govorimo, denimo na ravni končne resničnosti, o »znanstveni« relativnosti in »idealistični« (ali »teološki«) absolutnosti.

Zadnja od omenjenih misli v osnovi predvideva, da so ta globlja občutja avtomatični odziv človekovih mentalnih struktur, toda ne izključno na ravni genetike in dotedanjega življenjskega izkustva, pač pa tudi (in takrat je izkustvo celo najmočnejše) na ravni vzorcev, ki so lastnosti neke druge, »višje« zavesti, izhajajoče iz »prve resničnosti«, ki jo filozofi in teologi že vseskozi imenujejo absolutna resničnost.

Če zelo poenostavim: religiozni človek je nekdo, ki zaupa, da ob utišanju hrupa in volje svoje zavesti lahko v njej prebudi neko drugo zavest – zavest prve resničnosti, katere manifestacija so vsa tista pozitivna občutenja sveta, ki smo jih navedli zgoraj.

Četudi se sodobnemu človeku, oprtemu na znanost in strukturalistično misel, marsikdaj zdi, da v njegovih čustvih ni ničesar presežnega izvora – čemu tega ne dopustiti drugemu? Religiozni čut je izrasel iz izkušnje, da v zaupanju v svoja najvišja izkustva ta uspeš toliko poglobiti, da presežejo vsako tvoje dotedanje spoznanje in občutenje smotrnosti. Tvoje življenje, z drugimi besedami, začne brsteti. In tako kot je bilo treba vsako znanstveno ali politično idejo – še vselej z veliko truda in marsikaterim odrekanjem – iz teorije prenesti v prakso, tako je človek svoje izkustvo »svetega« ali »nadsvetnega« prenesel v religijo.

   

… in obrazložitev

   

Religije torej niso nobena anomalija, ki bi jo poganjali fanatiki. V osnovi so njene strukture in mehanizmi usmerjeni na isto spoznavno vrednost kot znanost, le da je njen objekt nekaj, kar se našim »tuzemskim« znanostim vztrajno izmika – čeprav jim je zelo jasno, da obstajajo kategorije »skrivnosti«, ki jih nikoli ne bodo mogle doseči. Trditi, da teh skrivnosti ni in da je možno razumeti fenomen obstoja sveta in naše zavesti, pomeni (po prej omenjenem Jungu) izgubljen stik z resničnostjo. Razsežnost, kjer biva odgovor na vprašanje Zakaj je nekaj namesto niča?, ostaja skrita. In religije so ene redkih struktur, ki ne le priznavajo to razsežnost, temveč delujejo z željo in namero, da bi jo razumele – ali vsaj zaslutile.

Znanost, na drugi strani, zaradi svoje specifične metodologije, v to razsežnost ne more vstopiti. Če to ni uspelo matematiki in logiki, najbrž tudi fiziki nikoli ne bo. Vsekakor pa ni nesmiselno, da imamo strukture, ki jih skušajo razumeti. Zakaj jih ne bi imeli? Povodi za prve zametke matematike, fizike in astrofizike so bili čista radovednost, vedoželjnost, igra – skratka: želja po spoznanju. Čemu bi ljudem prepovedovali, da poizkušajo prepoznati smisel v skrivnosti svojega bivanja? To je vendar največja uganka nasploh! Vnaprej obupati – češ, saj je ta skrivnost nedojemljiva, če že nosi kakšno vsebino – ni nujno znak modrosti.

Navsezadnje: ali ni ravno zmožnost mišljenja, samozavedanja in samodoživljanja tisto, zaradi česar se imamo ljudje za primate med zemeljskimi bitji? Če je odgovor na vprašanje o končni resnici kje dostopen, je to kvečjemu v globini eksistenčnega izkustva (in ne misli), ki je lastno človeku in je ključni predpogoj ter motivator vsake miselne dejavnosti.

V tem smislu je (tudi) religiozni pristop do razumevanja sveta še kako upravičen. In upravičeno je tudi posredovanje tega razumevanja naprej v javnost, kajti vsi mi si prizadevamo posredovati naprej tisto vizijo sveta, za katero resnično menimo, da lahko ustvari skupno dobrobit. In prav je tako.

Glavni problem religij je kvečjemu v tem, da njihovo ukvarjanje s to razsežnostjo svetega – v številnih primerih – že dolgo ni več aktivno, temveč je postalo pasivno. Na ta način se znotraj nje s časom razraste preobilje dogmatike, katere ideje je seveda treba kritično presoditi, takoj ko prek vernikov vstopijo v javni diskurz. Toda daleč od tega, da bi bilo vernikom smiselno prepovedati javno izrekanje naukov, ki jih predpostavljajo različne religije, četudi se z njimi morda ne strinjamo ali se nam zdijo odtujeni od resničnosti.

Nasprotno: tako kot ateizem vodi v različne svetovne nazore, ki so si med seboj v marsičem nasprotujoči, enako je z religioznim mišljenjem, ki smo ga do zdaj uspeli prepoznati kot legitimen pristop do razumevanja skrivnosti življenja. Na poti uresničitve naše skupne vizije sveta nas lahko usmerja le kolektivna intuicija – skupaj z odprtostjo do sprememb in pa mnenj vseh članov družbe. Če številni v družbi prepoznavajo vrednost v religioznosti in uporabljajo metode, drugačne od znanstvenih, potem je to de facto smer, ki jo je treba dopustiti in upoštevati. Ne nujno brez kritike. A vendarle to moramo dopustiti. S tem nismo izrazili strinjanja s samo vsebino religije, pač pa smo dokazali naše razumevanje najbolj temeljnih načel bivanja v skupnosti.

In če se vrnem k izjavi Iztoka Simonitija, da »pravica do splava, danes prevladujoča na Zahodu, lahko doživi spremembe – omejitve, pogojnost, prepoved – vendar z argumentacijo nereligiozne etike«, je na tej točki že očitno razvidno, da je izjava zapad v formalizem in odraz odtujitve od temeljnih načel življenja in mišljenja skupnosti – vse to bom tehtneje naslovil pozneje.

Edini primer, ko religiozna etika ni sprejemljiva v javni diskusiji, je, kadar poseže po vsiljevanju svoje dogmatike ali sovražnega govora, h kateremu sodijo tudi oblike verskega fundamentalizma. Kriteriji za prepovedi znotraj religioznega govora torej ne smejo odstopati od kriterijev prepovedi znotraj nereligioznega govora. Toda pri analizi pojmov »sovražni govor« in »fundamentalizem« kaj hitro ugotovimo, da posredovanje krščanske dogmatike v javnost ne spada v nobeno od teh dveh kategorij nič bolj kot katera koli nekrščanska misel.

Naj pokažem, zakaj.

   

Hibridizacija demokracije: »Pravičniško« zanikanje svobode kot oblika sovražnosti

   

Demokracija zoži prostor kvečjemu tistemu, ki svojo svobodo govora uporablja za širjenje idej, ki so same v sebi ozke, zaprte in odmaknjene od dialoga. To zoženje prostora lahko imenuje ukrep zoper sovražni govor, kandidat, za katerega lahko avtomatično velja vsak fundamentalizem; vsaka zaprtost ali zaverovanost v lastni neizpodbitni prav – torej hkrati tudi vsak radikalizem. (Sovražni govor, kot ga poznamo, lahko seveda nastopa tudi v bolj neposrednih vlogah neutemeljenih žalitev, laži, prikrivanj, a te kategorije za naš diskurz niso bistvene.)

Toda bodimo natančnejši: ali je verska opredelitev sama po sebi ena od kategorij, ki ustvarja posameznike-fundamentaliste in bi bilo zato njen izraz v družbi treba omejiti? Vprašanje je bolj kompleksno, kot se zdi; najprej moramo razlikovati fundamentalizem na ravni osebne zavesti od fundamentalizma na ravni javne zavesti.

Na ravni osebne zavesti je nemogoče najti človeka, ki ne bi bil fundamentalist. Zavest sama je izgrajena na način, da se posameznik na podlagi pridobljenih znanj in izkustev organizira, vpne v neko miselno strukturo, s katero si razlaga sebe, druge, svet. Dokler se ne poglobimo v razmislek o mistiki – ki je, mimogrede, religiozen fenomen – težko podvomimo v idejo (dejstvo?), da smo vsi zaverovani v slabo fleksibilno strukturo lastnega svetovnega nazora. Na njem predvsem gradimo – le po malem ga tudi rušimo, in še to le tam, kjer je to potrebno, in najpogosteje ne v njegovih temeljih.

Fundamentalizma na ravni javne zavesti torej ne moremo prepoznati glede na osebna prepričanja posameznika, religioznega ali nereligioznega, marveč glede na bodisi predmet bodisi način dialoga. Vrnili se bomo k iztočnici iz prejšnjega odstavka in dodali, da je kandidat za sovražni govor lahko kvečjemu tisti, ki »svojo svobodo govora uporablja za širjenje idej, ki so same v sebi ozke, zaprte in odmaknjene od dialoga« … na ravni javne zavesti!

Zato predlagam iskanje fundamentalizma v dveh kategorijah. Prvič, iz argumenta ozkosti dialoga, na ravni nasprotovanja idejam, ki niso predmeti diskurza, ker smo jih kot skupnost zaprli za debate zaradi nedvoumnosti in medsebojnega soglasja glede njihove legitimnosti. V to kategorijo lahko uvrstimo zagovarjanje ali spodbujanje k mučenju, suženjstvu, rasizmu in podobnemu. Očitno je – in če si ne priznamo, da ta očitnost izhaja iz religioznega občutka, lahko rečemo, da iz želje po mirnem, nenasilnem sobivanju – da naj ima vsak posameznik nekatere neodtujljive pravice, ki v nobenih okoliščinah ne dopuščajo sklepa, da bi človek smel postati »predmet« brezsmotrnega fizičnega izživljanja, lastninjenja ali diskriminacije na podlagi rase.

Takšni tabuji obstajajo, četudi se hranijo z (ne)absolutnostjo svobode govora. So indikator spoznanja nekaterih temeljnih resnic glede človekove eksistence in so hkrati pomembni konsenzi glede bivanja v skupnosti. So, drugače rečeno, človekova najbolj temeljna religiozna spoznanja glede samega sebe – temu zdaj, po zgornjem uvodu, ne moremo več oporekati.

In drugič, iz argumenta zaprtosti ali odmaknjenosti od dialoga: fundamentalizem je iskati še na ravni javnega izražanja svoje zasebne zavesti kot nečesa občega (končnega) o nečem, do česar se družba še ni faktično opredelila, brez odprtosti za dialog in z zahtevo, da se njihovo mnenje manifestira v praksi in mišljenju javne zavesti vseh. Kritiki, ki temu argumentu niso dopustili zadnjega dela (v poševnem zapisu), v katerem je skrita vsa esenca argumenta, ne vidijo, da smo na ravni zasebne zavesti vendar vsi fundamentalisti – da je zavest, ki jo simbolizira naš svetovni nazor, slabo gibljiva – in da je vsak javni izraz mnenja nič drugega kot zaverovanost (v skrajnih primerih: prepričanost?) v lastni prav te zavesti. Ta vrsta sovražnosti je pravzaprav povratna oblika sovražnosti iz prve kategorije: namesto ukinjanja tabujev (»detabuiziranja«) gre za »tabuiziranje netabuiziranega«.

   

Ali je nasprotovanje pravici do splava sovražni govor?

   

Iz te utemeljitve je razvidno, da niti religiozna opredelitev niti zagovarjanje vrednot in misli, ki izhajajo iz (npr.) pacifistične krščanske religiozne filozofije, ne smejo biti ožigosani z oznako sovražnega govora. (Verjetno je jasno, da križarske vojne niso del krščanske religiozne filozofije – to je že dolgo nedvomno razčiščeno in obsojano tako zunaj kot znotraj krščanstva. Podobno tudi spolne zlorabe, jasno, niso del religiozne prakse, pač pa znotraj Cerkve obsojane anomalije.)

Poleg tega da smo že uvodoma pojasnili religioznost kot časovno in prostorsko vseprisoten fenomen, je zdaj jasno, da dogmatika krščanske veroizpovedi za javni diskurz ni nevarna, saj se izogne sovražnosti v obeh zgoraj določenih kategorijah sovražnosti: prvič, splav ni zaprt za debato (ni tabuizirana tema), in drugič, nasprotniki pravice do splava ne zahtevajo, da se pravico do splava ukine ne glede na mnenje vse skupnosti (to bi bil vsekakor prekršek), marveč povsem upravičeno zahtevajo, da se njihovemu mnenju (in ni jih malo takih, ki tako mislijo) omogoči prostor in izraz ter se ga obravnava kot (formalno, ne nujno vsebinsko!) enako legitimen argument.

V tem dialogu lahko sovražni govor očitamo kvečjemu tistemu, ki ga posredno očita javnemu izražanju »religioznih« mnenj ali verskih resnic, saj skuša tabuizirati netabuizirano (druga kategorija sovražnega govora iz prejšnjega segmenta).

   

Nasprotovanje pravici do splava kot nedvoumna implikacija krščanstva? – Zmote v argumentaciji.

   

Naj v tem razdelku temeljiteje naslovim esej pravnika Iztoka Simonitija.

Kristjani ne nasprotujejo demokratični ustavni tradiciji, marveč prevzprašujejo nekatere njene sklepe. Predvsem odpirajo premislek, ali naj svoboda do odločanja ženske o usodi svojega zarodka zares ohrani svoj zdajšnji status v pravni hierarhiji pravic, ki jo razlaga Simoniti.

Simoniti zapiše: »Ker o njih [etičnih problemih Zahodne civilizacije] odloča vsaka generacija znova, odločitve v demokraciji niso dokončne.« Zatorej je njegova izjava, da »država ne sme tolerirati netolerantnih; skratka ne sme biti nevtralna do ver in institucij (RKC), ki so v temelju proti tej svobodi«, brez prave osnove.

Vsi, kristjani in nekristjani, prepoznavamo v življenju posameznika neko svetost – nedotakljivo, ireduktibilno vrednost. Krščanstvo to vrednost vidi – v manifestu in viziji prihodnje človečnosti – tudi v zarodku. Razveljavitev tega mnenja znotraj javnega in strokovnega diskurza – iz »argumenta religioznosti« – je zato zmotna na več ravneh.

Prvič, ker s tem posredno dvomi v lastno, najbolj temeljno predpostavko Splošne deklaracije človekovih pravic (1948). Drugič, ker a priori razsodi mnenje kristjana za zmotno, brez poštene obravnave njegove argumentacije. Tretjič, ker izvede posplošitev, da je zaradi upravičenega obsojanja nekaterih posameznikov iz klera treba obsoditi vse klerike in sledilce istega nauka. In četrtič, ker opravi redukcijo, ko nasprotovanje pravici do splava razveljavi zaradi religioznosti – niso vsi, ki nasprotujejo tej pravici, religiozni, niti niso njihovi argumenti nujno enaki religioznim (krščanskim).

Kolikor je Iztok Simoniti sam zase prepričan, da v javnih zadevah religiozni argumenti nimajo niti prostora niti avtoritete, mu je seveda dopuščeno tako misliti. Hudo zmotno in celo sovražno pa je to izrekati kot občo resnico v preobleki pravne resnice. Dejstvo je, da kristjan kot posameznik ne zahteva zase monopola nad (ne)svobodo splaviti otroka. Oziroma drugače, zahteva ga natanko toliko, kolikor ga zahteva vsak drug posameznik, ki ni kristjan. A priori prepovedati izraz kateremu koli posamezniku, ki izraža svoje mnenje, je v kontekstu vsega, kar smo do zdaj utemeljili, nedopustno.

Smisel prava, na katerega se Iztok Simoniti rad sklicuje, pa je v tem, da to živo govorico ljudi – ki glede vprašanja splava ni nedvoumna – upošteva v lastnem delovanju; in ne da »na svojo pest« posreduje lastno ideologijo, ki je zgolj ideologija posameznikov, ki s pravom upravljajo. Zaenkrat je ta misel še groba in reducirana – natančneje jo bom razdelal v naslednjem razdelku. Za zdaj le še to: enačenje mnenje prava z »enolično« idejo demokracije, kot to vseskozi počne Simoniti v svojem prispevku, je blasfemično. Demokracija je cilj prava – nikakor ne, kot vidimo v praksi, njegova enačica.

   

O anomalijah pravice do splava, ki je »visoko nad pravico svobode govora«

   

Naj diplomatovim besedam povrnem kontekst: »Prav lojalnost ustavi zahteva ustavnim pravicam (tudi do splava) priznati premoč nad pravico svobode govora nasprotnikov teh pravic. Konkretno je zato pravica do splava (čl. 55) visoko nad pravico svobode govora«. V tej izjavi je iskati Simonitijev najmočnejši argument – namreč pravni.

Na tej ravni mu, jasno, ne morem oporekati; nisem pravnik, niti študent prava. Povsem jasno mi je, da nisem v položaju, kjer bi znotraj pravne strukture iskal luknje, ki jih Simoniti sam morebiti ni opazil. Njegovi logiki se lahko uprem edino takole: Simoniti trdi, da je moja pravica do svobode govora o splavu pod pravico ženske do splava. Kje v tem je, natanko, vizija demokratičnost, ne pojasni. Kar lahko na to porečem jaz, pa ne more izhajati iz istega (pravnega) sistema, ki je (če sploh) to prakso utemeljil, pač pa iz sistema, znotraj katerega se je utemeljilo pravo sámo.

Lahko se torej sklicujem na nekaj mnogo bolj temeljnega, namreč na dejstvo, da je pravo navsezadnje izum človeka, s katerim vseskozi upravlja človek in katerega končni smoter je človeka vredna družba. Kot posameznik se čutim dolžnega ugovarjati pravni strukturi, ki si prilašča odločanje o zadevah, oddaljenih od družbenega konsenza, ter javni poziv k premisleku in morebitni modifikaciji teh struktur postopkovno diskreditira kot sovražni govor.

Navsezadnje: če je ustavo možno spremeniti, potem je za premembo odprta. Premislek, ali je neka premisa odprta za spremembo (beri: ali je resnično nesporno tabuizirana), pa je premislek vse žive skupnosti, ne zgolj mehaničnega prav(nik)a.

Zato poudarjam, da si pravo ne bi smelo dovoliti tolikšnega uveljavljanja neodvisnosti od družbene volje, da bi lahko skrbelo za svojo kar največjo notranjo koherentnost, čim v svojih postopkih začuti delo nečlovečnosti in nedemokratičnosti. Ob branju Simonitija pa se mi dozdeva – lahko tudi, da se motim – da je njegova vizija demokracije predvsem vizija uresničitve njegove specifične različice demokracije, ki se v nekaj vidikih zdi odtujena od duha demokratičnosti.

To osebno motivacijo dokazuje tudi Simonitijeva izjava, da »[m]ožnost izbire v temeljnih zadevah – splav, evtanazija, razpolaga z organi, dosmrtni zapor – odraža omiko demokracije; prepoved ali zapoved pa neomiko.« Vnaprejšnje predpostavljanje, kaj je in kaj ni »temeljna zadeva«, je ravno toliko nedemokratično, kot je nedemokratična zapoved na to vezane možnosti izbire.

Tudi ko trdi, da kristjani »napadajo relativizem, individualizem in liberalizem, ki so izhodišča vseh človekovih pravic«, je v zmoti, kajti niti relativizem niti individualizem niti liberalizem – vsak sam v sebi ali vsi skupaj – niso a priori dovoljšna (niti potrebna!) osnova za vznik človekovih pravic. Že če bi temeljili na skupnem jedru svetovnih religij, bi se znašli v istem koordinatnem polju. (To je pokazal že Hans Küng v knjigi Projekt svetovni etos, prvič 1990, in zatem delno dokazal s Splošno deklaracijo o človekovih dolžnostih, 1997.)

Naj en odstavek namenim še analizi načina Simonitijeve argumentacije. Poleg tega da vprašanje o (ne)legitimnosti krščanskega samoizraza v javnosti degradira na raven jemanja iz konteksta (»Za Benedikta XVI. je ženska nosečnost – in vse pred in po njej – vedno bila in bo Cerkvena zadeva«), zavajanja z lastno interpretacijo (»Obskurna papeža gojita tradicijo / ambicijo obvladovanja ženske – telesa, duše, duha – od rojstva, za življenja in še dolgo po smrti«) in absurdnega posploševanja (npr. da »je sovražni govor nujnost kleriškega krščanstva«), se spusti celo na osebno raven (»čudaki iz »Zavoda Božji otroci««) in vsevprek brutalno moralizira (denimo ko kleru sporoča: »če verjamete v pekel, se nanj intenzivno pripravljajte in molite, da vam ga kdo ne uprizori tukaj, kot ga vi otrokom vsega sveta«).

Če je to raven, na kateri med pravniki poteka dialog o svobodi govora, si upam izraziti skrb in pesimizem – konec koncev pa tudi nezaupanje v idejni sistem, ki so ga utemeljili. Jasno je, da mora biti pravo kot stroka zmožno razmišljati karseda koherentno znotraj samega sebe. V tem smislu je nujno prevzeti nek ideološki sistem – in ga dosledno izvrševati. Toda, kot zapiše Simoniti: »Svoboda je zapletena; zahteva obzirnost in odločnost. V demokratični EU prakse niso enotne, ker ne morejo biti enotne.« Tukaj navede tudi primer: »Evropsko sodišče za človekove pravice je odločilo (25.10.18), da »žaljenje preroka Mohameda presega meje svobode govora« in tako podprlo sodbi sodišč Avstrije. Irska pa je ravnokar dekriminalizirala bogokletje (10. 2018).«

Njegova omenjena misel pa mi ne daje misliti drugega, kot da bi morali vsi skupaj – očitno s pravniki vred – znova premisliti, ali smo resnično zadovoljni z brezobrazno postopkovnostjo, ki v uresničevanju lastne samozadostnosti brezglavo tehta eno temeljno pravico ob drugo, ob tem pa zavestno prezre in celo utiša družbeno dinamiko, katere reprezentacija naj bi bila.

   

Prihodnost demokracije: Sodobni manifest svobode govora

   

Pravica do izražanja religioznih misli v javnem diskurzu je ključna ne le na ravni posameznika, pač pa tudi na ravni skupnosti. V demokraciji naj vsak zagovarja tisto, kar je zanj najbolj resnično, brez pogojevanja glede na druge, saj bo le tako družba spoznala svojo pravo pozicijo – glede splava ali česa drugega. Tudi kristjan, ki nasprotuje pravici do splava, zgolj izraža svojo pozicijo in od družbe ne zahteva (ali vsaj: ne sme zahtevati), da se njegova drža uresniči v drži vseh. Vsekakor pa sme in mora zahtevati, da mu [družba] dovoli spregovoriti, da mu prisluhne ter ga legitimira in obravnava formalno enakovredno vsem drugim.

Nastali problem je namreč ta, da se ob poplavah vseh aktivizmov oblikuje zavest, da je nasprotovanje aktivizmu nekaj zaostalega, celo regresivnega. To je lahko res, a le takrat, ko metoda aktivizma ni vsesplošno sporna in aktivizem ne postane nekakšen zaprti, ozkomiselni kolektivizem, ki bije svoj boj z zapiranjem prostora za dialog in vizualizacijo svoje zmage.

Če se torej vrnem k primeru kristjana, ki se – miroljubno, nevsiljujoče in s pripravljenostjo na argumentiran dialog – javno izrazi kot nasprotnik pravice do splava: njegova vsebina je, to smo do zdaj že večkrat pokazali, enako ideološka kot vsaka druga in zato sprejemljiva za javni diskurz, njegov pristop pa je nesporen. Pri številnih drugih aktivizmih, ki bodisi posegajo po agresivnih metodah bodisi – pogosto z žaljivkami, preglaševanjem in kazanjem sredincev – iz zaverovanosti v lastni prav razvrednotijo pozicijo drugega in onemogočijo dialog, ki postane njihov objesten samogovor.

Vse zadnje omenjeno je tisto, kar je sovražno in vredno obsojanja – in kar navsezadnje sam obsojam že vseskozi v tem eseju. Kritiziranje krščanstva je proti premalo kritiziranemu slednjemu naravnost absurdno.

   

Sklep: Iskanje konsenza skozi dialog

   

Mirna in zadovoljujoča prihodnost sodobne družbe je torej možna zgolj v takem odnosu med osebami in kolektivi, ki temelji na strpnosti in razumevanju nasprotnega stališča ter je osvobojen sovražne nastrojenosti. Kot sem pokazal v eseju, je to edina osnova za dialog. Brez dialoga ni mogoč konsenz. Slednji pa je predpogoj za bivanje v sožitju, ki ne pomeni bivanja v strinjanju, pač pa bivanje v sprejemanju in odprtosti do naše drugačnosti.

V izgradnji našega življenjskega prostora, skupaj s pravili in etiko, ki naj v njem veljajo, smo soudeleženi vsi, saj smo vsi del njega. Zato je nujno, da se izražanje takšnih in drugačnih nazorov (v mejah nesovražnosti) omogoči vsem posameznikov. Tudi pravo naj vase sprejme sámo esenco naših soglasij. Takoj ko namreč preneha slediti živi govorici, misli in izkustvu ljudi, je pravo le še gola črka na papirju, ki je demokraciji potisnila vrečo čez glavo in se ponaša, da govori v imenu vseh.

Kakšna bo rešitev glede vprašanja pravice do splava, se mi zato zdi drugotnega pomena v primerjavi z resnostjo razširjajoče se zavesti, da določenim posameznikom – pri tukaj obravnavanem religioznim – onemogoči svobodo govora. Strinjanje ali nestrinjanje z vsebino govora (dokler ta ni sovražen), je na tej ravni brezpredmetno. Sleherni izmed nas bi se moral zavzeti za to temeljno pravico do izražanja v javnosti. Kristjan in nekristjan – tisti za in tisti proti.

   

   

   

VŠEČKAJTE, KOMENTIRAJTE ALI DELITE PRISPEVEK TUDI V VRABČEVEM FB OKVIRJU:

   

   

Luka Benedičič
O avtorju
Letnik '98, rojen v Kranju. Trudi se bivati v več krajih in časih hkrati, a mu ne uspeva. Od nekdaj ga vleče na Mediteran. Sicer ljubitelj filmov, peščenih plaž in gotskih cerkva. Kar je, je zmes matematike in mistike. Tudi urednik na portalu Pesem si in finalist Prangerjeve Mlade kritike.